Co říkal Grotius o trestech?

Ta kniha se jmenuje De iure belli ac pacis libri tres (IPB) a vyšla roku 1625. V odborných kruzích na Západě byl letošní rok nabitý akcemi připomínajícími toto výročí. U nás nic. Já se zúčastnil aspoň jedné konference v Německu, bylo to v říjnu, a tehdy jsem si dal smělý cíl: že přečtu celou kapitolu IPB II.20 vcelku a v souvislosti. Je to kapitola o trestech (De poenis) a skrývá se v ní prakticky celý program ohraničené moci státu a odstupňovaných trestů, které zná dnešní doba spíše z pozdějších spisů Johna Locka a Cesare Beccarii.

Je to poměrně dlouhá kapitola, spíše jako kniha, a číst ji v souvislosti, ne "užitkově" tam a tohle, je fuška. Tento nesmírně ambiciózní cíl jsem plnil od začátku října asi do konce listopadu. Píše v ní o trestání válečných zločinců?

O trestech

O čem kapitola 20 tedy je? Grotius na začátku vysvětluje, že až dosud se v knize zabýval metodami odškodňování za křivdy, nyní se však bude zabývat tím, jak je možno za křivdy trestat. Grotius totiž po počátečním výkladu o tom, že křesťan se smí bránit válkou a o tom, že jen stát smí válčit, vyložil v knize II, že spravedlivé jsou 3 druhy války, v nichž v jedné jde o odškodňování a ve druhé o trestání. Jsou to 1) obranná válka, 2) válka za navrácení našeho majetku, 3) trestná válka (bellum ex poena). Většinu knihy II plní výklady o tom, jak vrátit uzmuté věci a při jakých újmách na zdraví vzniká útočníkovi povinnost odškodnění.

Zárodek myšlenky lidských práv

Grotius téma odškodnění rozvíjí hlavně v kapitole II.17., kde hovoří o tzv. nezcizitelných statcích (suum), při jejich poškození má civilista nárok na odškodnění i bez zákonů, jen z přirozenosti (ex mera natura). Grotius sem řadí život, tělo, údy, dobrou pověst, čest a osobní svobodu (actiones propriae). Nemusíte vskutku mít smouvu na to, jestli můžete mít ruce a nohy, že. Toto téma rozvíjí ale Grotius už od kapitoly II.I, kde k "suum" řadí i panenství (pudicitia). Dopustí-li se válečník újmy, rozlišuje Grotius v kapitole III.11.4 tři stupně: 1) infortunium - kdy jde o neúmyslnou škodu, 2) iniurium - kdy šlo o újmu, způsobenou úmyslně, a 3) culpa (chyba) - která je tak nějak mezi tím. Jsou to újmy, které se nestaly úmyslně, ale z neznalosti to taky nebylo. "Iniuria" by byly možná dnešními slovy "válečné zločiny".

Při trestání "válečných zločinů" však Grotius neměl na mysli žádný mezinárodní tribunál, v jeho mentalitě mohlo jít nanejvýš o trestnou válku. K této otázce se dostává v kapitole II.20. o trestech, která nás teď zajímá. Nejdřív řeší otázku jakéhosi právního vztahu mezi válečníkem a jeho obětí. Patří tresty k justitia assignatrix (spravedlnosti "shora", státní moci) nebo justitia expletrix (spravedlnosti doplňující "smluvní" mezi dvěma rovnocennými partnery)?

Podle Grotia patří k assignatricem justitiam, neboť je třeba dbát přiměřenosti provinění a trestu. Za lehká provinění lehčí trest, za těžká těžký. Stejný postoj prý zaujímá i Boží právo, tedy desatero a dodatky v Bibli. Při trestu se však vykonává někdy i justitia expletrix, protože trest se rodí z porušení práva poškozeného (tj ze smlouvy). Už v kapitole II.1.§9 však Groitus vysvětloval, že někdy jde o vztah justitae expletrix, kdy má oběť aspoň morální nárok, aby se válečník mírnil pomocí mravních ctností temperantia, fortitudo, prudentia. Křesťan má uplatňovat i tam , kde nemusí, křesťanskou lásku neboli caritas.

Rozlišení obou spravedlností souvisí s Grotiovou oblíbenou otázkou legitimních institucí. Řeší-li většina jeho veledíla IPB otázku, kdo smí vést válku a velet v ní, řeší kapitola II.20 otázku, kdo smí soudit. Grotius trefně podotýká, že určení pachatele není věcí přirozeného práva, protože příroda určuje jen, že někdo má být potrestán, ale neříká kdo. (dictat enim ratio maleficum posse puniri , non autem qui punire debeat) Jasné je především to, že zločince nemá soudit a trestat jiný zločinec (ab nocente nocens puniri non debeat).

Tři účely trestů

Pro určení míry trestu je důležitý účel (finis). Je však třeba mít na vědomí, že jsme všichni zhruba na stejné mravní úrovni, takže pro ublížení druhému musíme mít vážně dobrou příčinu ("homo ita homini alteri ipsa consanguinitate alligatur, ut nocere ei non debeat, nisi boni alicuis causa." (IPB II.20.4.2) Nicméně nutnost trestu pravděpodobně takovou dobrou příčinou je, v tomto případě je vykonání zla povoleno. Jak prý říkají scholastici, je třeba uklidnit v sobě touhu po pomstě, ale ukázněně. V těle má ostatně vládnout racionální stránka, jíž náleží zvládnout afekty (imprerare affectum). Grotius uznává tedy 3 druhy trestů , a to podle účelu (IPB II.20.6.) 1) z hlediska užitku toho, kdo zhřešil, 2) z hlediska zájmu oběti, která chce, aby se týž skutek už neopakoval, 3) z hlediska zájmu kohokoli (quorumlibet), tedy obecného zájmu všech.

První účel se týká zájmu pachatele filosofové prý takový trest nazývají noutethía, je to trest, jenž vede k nápravě pachatele neboli emendatio. Je to tedy jen jakýsi lehký výchovný trest. Zde opět Grotia zajímá, kdo smí takový trest vykonat. Zatímco u lehkých trestů smí konat kdokoliv, kdo není též zločincem, v případě otázky, kdo smí a nesmí bičovat, či konat jiné tělesné tresty, není tento rozdíl dán přírodou, ale zákony. Musí se tak dít k prospěchu bičovaného, tento druh výchovného trestu tedy nesmí zahrnovat smrt. Ani kdyby se jednalo o tzv reduktivní trest, kdybychom chtěli, aby se zločinec vůbec nenarodil.

Druhým účelem trestu je zájem oběti, tedy utilitas eius cuius intererat non peccatum esse. V jeho zájmu je, aby se něco takového nestalo, ať už od stejného pachatele, nebo od jiného. Toho lze dosáhnout třemi způsoby. 1) odstranit zločince, nebo odnaučit zločince zlu, což je spojeno s jeho nápravou, nebo vzít zločinci požitek z jeho činu. Když je taková pomsta odvozena podle čistě přirozeného práva, tedy zbavených zákonů božských, či lidských, je povolena. Silou odvracíme útok. Na základě tohoto holého přirozeného práva se bránil Samson Filištinským. Jelikož je ale naše přirozenost zkažená a nedokázali bychom být nestranní, stanovujeme soudce.

Taková situace holého přirozeného práva nastává však jen v následujících situacích: a) Na místech přirozené spravedlnosti, kde není soudce, jako třeba na moři. Tam jsou piráti. Nebo b) existovala v době Starého zákona, kde je povoleno zločince usmrtit. Podobným způsobem byla pomsta povolená u starých Řeků, kde k tomu sloužila válka. Spravedlivá válka tedy nastupuje mezi těmi, kteří nemají společného soudce

Třetím účelem je účel "kohokoliv" (IPB II.20.IX.1). Má stejné části jako spravedlnost, která se týká poškozeného ad laesum pertinet. Aby zločinec zločin neopakoval , může být ubuď odstraněn, nebo oslaben, nebo převychován. K tomu slouží okázalé tresty, řecky paradigmata (supplica conspicua). Tuto autoritu může mít kterýkoli dobrý člověk vir bonus, jenž tak získává jisté veřejné postavení (Sic sapientem nunquam esse privatum.)

O tomto přirozeném právu prý hovořil Demosthenes a vztahuje se za prvé na právo člověka zabíjet zvířata. Dále na zloděje a lupiče, kdo ty zabije, je bez trestu. Takže netrestáme člověka proto, že zhřešil, ale aby už nehřešil.

Stopy takových okázalých trestů vidíme v pravěkém právu, kde nebylo soudců. V židovských zvycích, Žid mohl zabít toho, kdo se oddával falešným kultům. U mnohých národů mají páni nad otroky a rodiče nad dětmi plné právo trestat (tj zabít). Nastává však otázka (§X), zda evangelium tuto libovůli omezilo. Tyto tresty jsou v pořádku, pokud lidské zákony, které jim předcházely, neobsahují nic , co by odporovalo evangeliu.

Kristus zrušil nesmiřitelnou spravedlnost. Shovívavost

O pomstě je třeba soudit jinak (Dosud jsme tedy mluvili o trestech, teď to bude o pomstě.) Grotius tedy vnímá pomstu (ultio) jako zvláštní druh trestu. Ta je dle přirozeného práva zakázaná a i židovský zákon zakazuje nenávidět bližního. Evangelium říká, že nemáme škodit ani nepříteli. Kristus ale už nechtěl zákon oko za oko, zub za zub. Tertullianus říká, že Kristus učí trpělivosti, nechce zákon oko za ok, zub za zub, ale nastavte druhou tvář. Grotius komentuje, že Tertullianus nezakazuje pomstu úplně a Židé taky nedovolovali pomstu z nenávisti.

Ve starém pojetí spravedlnosti prý říkal Cicero, že úkolem je nestrpět žádnou křivdu (Iustitiae primum munus est ne cui noceat nisi lacessitus iniuria.) Tato jeho věta byla zrušena autoritou Evangelia. Co si myslet o pomstě v budoucnosti? Pokud pachatel vykoná pokání. Má dát svědectví o svém pokání.

Po pomstě pojednává Grotius o trestech pro veřejné dobro. Tyto tresty z jedné strany dopadají na útočníka, z druhé strany jsou varováním pro ostatní, aby také nezkoušeli páchat zločiny. Mojžíš prý nabádal úředníky, aby vraždu vždy trestali. Má tedy Grotius na mysli veřejnou žalobu za těžké zločiny?

Někteří však různými argumenty zkouší trest smrti vyvrátit (§XI). Mluví nejprve o shovívavosti vůči nepříteli, kterou bychom jako božskou vlastnost, měli napodobovat. K beztrestnosti nepřítele by mělo stačit pokání. Někteří dokonce zpochybňují trest smrti poukazem na to, že se tím pachateli zmaří možnost se napravit. Těm odpovídá Grotius, že od té doby, co se evangelium rozšířilo do celého světa, je úkolem křesťanských králů poskytovat ochranu nevinným. Trest smrti by tedy rušit neměli, což podtrhuje varováním, aby panovníci nenapodobovali egyptského krále Shabaku, jenž trest smrti zrušil úplně.

Závěrem této pasáže však Grotius varuje, že o trestu smrti nesmí rozhodovat kdekdo, ale jen určití soudci a že jim z hlediska náboženství ani pak právo usmrtit někoho nenáleží. Takové právo náleží dle IPB II.20.17 jen Bohu, jak dosvědčují Covarrubias nebo Ferdinand Vasques. Slušný člověk by neměl toužit po postech, kde se rozhoduje o životě a smrti. Usmrcení by se také mělo vykonat během boje a ne odkládat až jako pomsta po boji. Výjimkou je boj proti desertérům a lupičům, proti takovým smí bojovat i po válce každý. "In reos maiestatis et publicos hostes omnis homo miles est."

Kdy smíme trest prominout?

Naším zájmem ovšem je najít v číslovaných paragrafech Grotiova textu rozsáhlejší tematické celky. U autorů tohoto období bylo sice obvyklé psát, jako by šlo o samostatné suché věty, ve skutečnosti šlo však vytvářeli souvislá sdělení, která vyhřeznou na povrch, když se nám podaří ty věty pospojovat a zjistit, kde jedno sdělení končí a začíná druhé. Podle mého názoru Grotiův výklad na téma trestů podle třech účelů končí někde u §17 a za ním začíná nové téma odpouštění trestů, kde nejprve mluví o vině (§§ 18-28), posuzování dle cílů zločince (§§29-31) a poté následuje téma přiměřenosti trestu (§§32-37) a pak konečně trestná válka (§§ 38-51).

Téma viny či zlého úmyslu souvisí s celou lidskou antropologií. Grotius nejprve vysvětluje, že mimo oblast právního posuzování stojí 3 oblasti lidských činů: 1) vnitřní pohnutky (actus mere internis), které se neprojeví vnějším činem, 2) zlé činy, hříchy, jež vznikají z pouhé lidské slabosti, tedy věci neřestné, jež však občas páchají všichni svobodní lidé, jelikož taková je naše lidská konstituce (...cognatum homini esse peccare). Možná jsou to i hříchy, ale světská spravedlnost je netrestá. 3) činy, které nemají žádný dopad na lidskou společnost (quae nec...spectant ad societatem humanam).

Grotius však ve své křesťanské milosti usiluje i o to, najít situace, kdy je povoleno i pachateli vnějšího zločinu, udělit milost. Musí však rozlišovat situaci ante legem a post legem. Spáchá li někdo hanebnost dříve, než k ní vznikne trestný zákon (ante legem), je nepochybné, že si zaslouží potrestat, ale není, co by přesně zavazovalo k trestu. Na takovou situaci je možnost reagovat shovívavostí (clementia). Existuje-li k činu již zákon (post legem), je omilostnění hůře zdůvodnitelné. Je však možno zrušit celý zákon (totam legem tollere) a dle příkladu samotného Boha odvolat rozsudek.

Důvody k omilostnění mohou být 1) vnější, nebo 2) vnitřní. (§§25-26). V případě vnitřních, pokud je trest příliš tvrdý v poměru k činu. V případě vnějších je to složitější. Může se odstranit účinek trestu, kvůli pachatelově neznalosti, kvůli chybějící vině, kvůli činu z lidské slabosti (animi infirmitatem). Při nich je křesťanský panovník povinen ke shovívavosti podle vzoru samotného Boha.

Mýlil se prý však Ferdinand Vasques, když říkal, že autor zákonů údajně nemusí vlastní zákony poslouchat. (extra mentem suam esse eam observari). Musíme totiž rozlišovat mezi épieikeinon , jež slouží jen k interpretaci zákonů, a "relaxatio", kdy od zákona odhlédneme kvůli křesťanské caritas nebo kvůli spravedlnosti. Špatné také je omilostnit někoho kvůli tomu, že si vyložíme zákon jen úzce ve smyslu napsaného.

Ptejme se v čí prospěch se to stalo (meritum a utilitas)

Při hledání správné míry mezi vinou a trestem, je třeba se ptát "ob quod" (tedy kvůli čemu, meritum) a cuius ergo (v čí prospěch). Pomsta i trest mají své meze. První určuje meritum trestu, druhé užitečnost trestu.

Obojí souvisí s motivací zločince a hledáním správné míry trestu (§§28-31). Podle římských právníků nemá nikdo být potrestaný nad hranice toho, co provedl. Většinou nikdo nepáchá zločiny jen kvůli zlu (malitia), ale má k tomu nějaký motiv, cíl, kterého chce dosáhnout. Při činu hrají velkou roli sehrát afekty, naše touhy (affectus, appetitus). Za nejčestnější motivaci považuje Grotius snahu vyhnout se něčemu zlému - smrti, vězení bolesti. Ty by se měly promíjet. Sem patří podle Demosthena i jiných snaha vyhnout se chudobě.

Někteří autoři předpokládají "touhu po dobru" (appetituts ad bonum) (IPB II.20.29.3), kterým mohou být skutečná dobra (vera) nebo falešná (imaginbilia). Úsilí o skutečné dobro může vést mimo ctnosti, ale ne k hříchu, vede k slasti (delectantia). Cílem může být získání věcí, které nám způsobí slast (utilia), nebo přemíra bohatství (possessionum abundantia). Jde-li však jen o imaginární dobra, platí: Imaginabilia non autem vere bona sunt. Sem patří třeba úsilí o vyniknutí nad ostatními (excellentia supra alios) nebo touha po pomstě (vindicta). V obou případech záleží na tom, jak daleko sejde člověk z cesty, jak moc se vzdálí od toho, co je příroda (natura). Před hlavními takovými touhami varoval apoštol Jan (asi 1. List Janův 2,16). Jsou to přání rozkoše (desideria voluptatem), touha po věcech (cupiditas) a prázdná sláva (vana gloria). Kdo by si v této souvislosti nevzpomněl na Hobbesova Leviathana?

Grotius ale chce posuzovat spíše podle toho, jak velkou škodu zločinec způsobil (damnum), a proto Grotius navrhuje zaměřit se na ni (§30). Podle tohoto kritéria rozlišuje za prvé delikty provedené, a nedokončené. V obou případech jsou závažnější případy, které narušují veřejný pořádek. Poté následují zločiny, jež zasáhly jednotlivce, a z nich jsou nejvíc škodlivé ty, které ohrožují život, dále rodinu, jejímž základem je manželství, a nakonec věci, po kterých toužíme (res expetibiles). Pořadí těchto provinění stanovil sám Bůh v desateru. Zde je i zákaz porušování manželství a zákaz vraždy. Druhá skupina jsou tedy zločiny neprovedené (non consumata), jako je třeba příprava k žhářství.

K obecným příčinám zločinného chování řadí Grotius nejprve "nespravedlnost" obecně (iniustitita), dále však uznává také neúctu k rodičům, nelidské chování k příbuzným, nevděčnost po obdarování. Staří křesťané prý zcela správně nesoudili jen delikt, ale i život před činem. Náklonnost osoby k zločinu vzniká z kombinace různých faktorů, jako je pohlaví, věk, vzdělání, okolnosti atd.

Přiměřenost trestu

Při trestání je třeba dodržet přiměřenost mezi vinou a trestem. (§32). Tím se dostáváme k tématu přiměřenosti trestu. Podle Pythagorejců by měl trest poskytnout stejnou míru utrpení (passio), jako zločin. U některých národů se zmrzačení trestá useknutím ruky. Nelze tak však postupovat vždy, jako třeba u nedokončených zločinů, kde byla škoda způsobená myšlenkou. Velikost trestu se neposuzuje izolovaně, ale s přihlédnutím k trestanému. Třeba pro boháče není peněžní pokuta velkou bolestí. Při rozhodování (§34) se má přihlédnout k tomu, jestli má trest dopadnout jen na jednotlivce, nebo jestli má i odradit společnost.

Jde-li o věc, po níž mohou na základě všeobecného sklonu hřešit toužit i ostatní lidé, je třeba soudit tak, aby je to odradilo. Je třeba přihlédnout k consuetudo (návyky) a facilitas (příležitost, míra snadnosti provedení zločinu). Obtížně proveditelné zločiny se mají trestat přísněji. Orátor Isaeus prý také radil, aby zákony byly přísné, ale aby tresty byly mírnější než zákony. Faktory, na které se má soudce ohlížet, vypočítal taky Maimonides.

Trestná válka

Tím u §38 téma milosti a lidské antropologie končí a Grotius přechází k tomu hlavnímu, k trestné válce, již už dříve určil za jeden z tří povolených druhů války. Války se nemají vést kvůli zločinům běžným, které se páchají pořád. V takových případech platí delicta dissimulari, non vindicari. Trest ale musí bolet (poenis solet esse obnoxia). Ani nedokončené zločiny (inchoata delicta) se nemají trestat zbraněmi. Má se to nechat na králi, protože naše původní právo trestat z přirozeného stavu podle přirozeného práva přešlo na krále, jejichž svrchovanost nespočívá v tom, že ostatním poroučejí, ale v tom, že nikoho vyššího neposlouchají.

Naproti tomu Vasques a Molina se domnívají, že právo trestat je výsledkem iurisdictionis civilis, tedy z rozhodnutí člověka. Zkušenosti války ale potvrzují, že tato pravomoc vzniká z přirozeného stavu.

Při konfliktu mezi národy je však třeba mít se na pozoru před třemi věcmi. 1) aby zvyky národů nebyly zaměněny za přirozené právo, 2) abychom za přirozené právo nepovažovali skutky, jež jsou zakázány spíše Boží vůlí (voluntatis divinae, tj božím pozitivním právem), jako je incest. 3) abychom rozlišovali mezi obecnými zásadami a těmi, jež ji jsou z nich odvozené (proximae, demonstrationes). Třeba honeste vivere je zásada a nenapadat druhého násilím je závěr. Nebo po uzavření manželství vyvodíme, že nemáme páchat cizoložství. Je to jako v matematice , kde máme notitiae primae a poté primis proximae. (§§ 41-43) Při posuzování podle lidských zákonů (leges civiles) musíme prominout tomu, kdo je nezná, nebo je imbecilní. Nepřemožitelná neznalost ruší i hřích.

Smí se kvůli náboženství páchat násilí?

Tím se však Grotius dostává k řešení otázky, zda je povoleno vést trestnou válku kvůli deliktům proti Bohu (§44). Tato skutečnost jej vede k odhalení svého pojetí náboženství i k výzvě proti násilí v náboženských věcech. Již z toho lze soudit na výjimečný význam kapitoly II.20 v celku Grotiova díla IPB.

Grotius nejprve jako právník vysvětluje s odkazem na Aristotela, že náboženství podporuje důvěru obyvatel ke svým králům (Politika , kap. IX). Králové zase dle Lactantia potřebují znalost Boha, aby byli spravedliví. V řadě oblastí náboženství doplňuje zákony. Jak však poznáme, která náboženství jsou skutečná? Jako znaky skutečného náboženství uvádí Grotius v IPB.II.20.45 následující 4 body: 1) Uznávají, že je jen jeden Bůh; 2) Že Bůh není nic viditelného; 3) Bůh se stará o lidské věci a zasahuje do nich (to je základem každé přísahy); 4) uznává, že Bůh je tvůrcem všech věcí, světa.

Z těchto údajně kontemplativních pojmů (notiones contemplatives) vplývají i pojmy aktivní, tedy povinné činnosti: uctívat Boha, milovat jej. Jelikož však tyto pojmy ne každý chápe, je nutné, aby v těchto věcech panovala consensio a udržovala se tradice. Dají se z nich také vyvozovat další závěry o omylech - IPB II.20.47.: že Bohů není víc než jeden, že nic viditelného nemůže být Bohem, že svět není věčný.

Grotius však řeší tyto otázky, aby si připravil půdu pro závěrečnou úvahu o tom, které mylné projevy náboženství smí stát trestat. Grotius podotýká, že Bůh dal své náboženství jednomu národu (tj Židům) a že ani tam netrestal všechny usvědčené z omylu (culpae) smrtí.

Ze strany lidské světské moci bylo beztrestné uctívání věcí, zvířat, hvězd, ne však pokud někdo při uctívání bohů proléval lidskou krev, nebo konal lidské oběti (IPB II.20.47) A to i když se odvolávali na starobylost těchto zvyků. Při tom je třeba uznat dvě věci (IPB II.20.48): 1) Pravdivost křesťanského náboženství, o němž se však nelze přesvědčit přirozeně, ale až příběhem o vzkříšení. Již Synod v Toledu r. 633 rozhodl, že omyly ve věcech přesahujících lidský rozum nelze trestat silou. Nikoho nelze přivést k víře silou.

2) Že Novým zákonem Ježíš rozhodl, že nikdo nemá být přesvědčen o pravdě pomocí trestů. K tomu Grotius opět uvádí citát svého oblíbeného Tertulliana "Lex nova non se vindicat ultore gladio." Řada dalších citátů raných církevních otců dosvědčuje, že člověku je v tomto bodu ponechána svobodná vůle (liberum arbitrium). V křesťanském náboženství není nic, co by škodilo lidské společnosti. Ti, kteří páchají kvůli náboženství krutosti (qui saeviunt) by měli být sami potrestáni.

Ti, kteří Kristův zákon myslí vážně a považují ho za pravdivý, se nechovali k nevěřícím násilně. Příkladem jsou již starověcí Židé - nepodrobili trestům Saduceje, kteří nevěřili ve vzkříšení. Stejně byl shovívavý k heretikům Sv. Augustin.

Přátelé, musím říct, že sepsáním tohoto obsahu se mi opět potvrdilo, že psaní je poslední fází poznání. Ukázalo se, že teprve při sepsání celku některá místa začala dávat výrazně jiný smysl, než který měla izolovaně. Text raněnovověkých právníků, psané v číslovaných paragrafech, obsahují často velmi nečekaná poselství.